Mosè è un Libro

Giacomo Petrarca, filosofo e accademico italiano, ha scritto per Feltrinelli “Mosè. Dal mondo al libro”. Ne abbiamo parlato con l’autore

Professor Petrarca, nel suo ultimo libro, “Mosè. Dal mondo al libro” (Feltrinelli, 2026), si interessa a una delle figure più studiate ed emblematiche della cultura ebraica. L’originalità del lavoro, mi sembra, sta nel procedere su più piani: sia attraverso uno studio etimologico di alcuni termini, sia confrontando Mosè ed altre figure bibliche, sia leggendo il testo biblico insieme a sue interpretazioni, tra cui quelle dei maestri del Talmud, Spinoza e, da ultimo Freud. Posso chiederle come e perché è nato questo interesse per Mosè?

È nato – le direi così – in maniera obliqua. Da un lato, occupandomi di un problema prettamente filosofico legato allo statuto della scrittura, del testo e del libro. Nella figura di Mosè ho ritrovato da subito un condensato di molti dei problemi dell’ermeneutica novecentesca e della critica letteraria. Non in maniera esemplificativa o forzatamente pretestuosa: ma direi in un senso prettamente materiale. Pensi solo alla questione dell’autorialità del testo biblico, stando alla stessa narrazione: Mosè si presenta come l’autore del libro che narra della propria morte. E allo stesso tempo, quel libro ci dice che la Torah è stata “data” sul Sinai. Così mi sono chiesto che cosa significhi consegnare, ricevere e, prima di tutto, scrivere. La figura di Mosè permette così di entrare in questioni che vanno ben oltre Mosè stesso: il rapporto con la scrittura, con la memoria, con l’autorità dei testi. Dall’altro lato, mi occupo da tempo delle implicazioni filosofiche dei rapporti tra ebraismo e cristianesimo. Mi sono soffermato – ad esempio – sulla nozione di legge, di popolo, di lettura e di interpretazione ricostruendo il loro riflesso (inevitabilmente deformato) negli stilemi dell’antigiudaismo filosofico. E qui mi sono reso conto di un problema essenziale: in modo particolare per la cristianità, Mosè non è solo una figura strumentale alla propria concezione dell’ebraismo; in maniera ancor più problematica, è sempre stata una figura di cui doversi, prima di tutto, appropriare. Tanto l’esegesi patristica cristiana, attraverso quella sottilissima arma che è l’allegoresi (la lettura interpretativa tra le righe, n.d.r.), quanto, molti secoli più avanti, il nucleo essenziale della riflessione del giovane Hegel rispondono a questo tentativo di appropriazione. Del resto, l’antigiudaismo non è stato solo persecuzione degli ebrei o applicazione su di essi di credenze e visioni stigmatizzanti. L’antigiudaismo è, anzitutto, un’operazione tassonomica – e quindi una pretesa di controllo – dell’ebreo all’interno del sistema simbolico della cristianità. Per secoli, l’antigiudaismo ha avanzato la pretesa di determinare chi e che cosa fosse l’ebreo. Così nel mio libro ho provato a seguire questo  interesse “obliquo” per la figura di Mosè: indagare le fratture e i tratti non semplicemente riconducibili a un piano codificato significa provare a scardinare prima di tutto la presa simbolica e concettuale che ogni epoca ha esercitato sulla figura mosaica: ovviamente, e torno al libro, non avendo la pretesa di scrivere la storia dell’autentico Mosè, ma al contrario sottolineando proprio l’ambiguità di una figura che non si esaurisce mai nelle “versioni” che ne sono state date. Una figura, quindi, essenzialmente fantasmatica.

Incuriosisce il continuo dialogo con fonti diverse, sia scritte che iconografiche, tra cui Guido Reni, Basquiat, o un piccolo frammento di alcuni millenni fa. In particolare, vorrei chiederle le sue impressioni nel dialogare con i commentatori del pensiero ebraico, come ad esempio Rashì, che immagino aprano prospettive molto diverse da quello che un lettore non ebreo può aspettarsi.

Rashì è anzitutto un grande supporto alla lettura del testo, una guida per lettori oltremodo “perplessi” (come lo sono io che non sono né un biblista né un esegeta). Oltre a questo, però, il commento di Rashì è ogni volta la spia delle maggiori tensioni presenti nel testo. A volte costituisce persino un intoppo, l’indicazione che, nel luogo testuale in cui ci si trova, bisogna procedere con cautela. “Ora sia il tuo passo più cauto”, scriveva il Montale di Ossi di seppia. Ecco, mi pare che la postura di Rashì sia proprio questa: tieni gli occhi aperti quando leggi. Questo perché ogni lettura della Torah è ogni volta anche una nuova lettura, una possibilità di comprensione diversa dalla precedente. Così c’è anche chi lo critica, chi mette sistematicamente in discussione la sua autorità, come fa, ad esempio, Nachmanide (1194-1270). Ma è proprio questo il gioco dell’interpretazione. Un gioco che, come ho provato a sottolineare nel libro, è fatto di tanti gesti di scrittura, in un intreccio tra interprete e testo, tra linguaggi ed epoche diverse, costantemente rinviate alla stessa ricerca delle tracce lasciate da chi è passato in quel testo prima di noi. In fondo, che cos’è un’interpretazione se non una traccia lasciata in un testo?

Chi immaginasse di leggere nel suo libro la biografia di Mosè rimarrebbe probabilmente sorpreso. Infatti, come precisa fin dalle prime pagine, l’attenzione su Mosè si sposta ben presto sull’attenzione per il libro che Mosè ha scritto, ossia la Torah. Si tratta di un oggetto al tempo stesso, mi pare, trascurato e abusato. Da un lato, la conoscenza dei racconti biblici è molto scarsa, dall’altro viviamo in un tempo in cui la religione è tornata a essere uno strumento di propaganda e di controllo politico molto forte. Da questo punto di vista, la storia di Mosè cosa può insegnarci?

Ho provato a indicare una risposta alla sua domanda nel sottotitolo del mio lavoro: dal mondo al libro. Il punto è come dice lei: abusare del testo biblico è, comunque, una maniera per trascurarlo, per coprirlo, smettere di farci i conti sul serio (anche quando quei conti costano molta fatica). Quando si vede solo ciò che si ha di fronte agli occhi, si cessa di vedere. C’è bisogno di sguardi obliqui, meno puri ma più curiosi. Così l’idea del percorso inverso, dal mondo al libro, mi sembrava l’unica via possibile in questo momento di strumentalizzazioni e di propagande costruite sul testo biblico – un momento che dura, all’incirca, da almeno due millenni – per cercare di ritornare al libro. Lo ripeto, non per cercare di ridestarne un’immagine più pura e autentica, pretesa quasi sempre sospetta e talvolta velenosa. Al contrario, per riattivare la spinta vitale del testo. Un libro che parla di come ci si salvi da una schiavitù, è un libro che immagina una nuova possibilità di vita. Ecco, credo che oggi abbiamo bisogno proprio di questo. Ogni atto di lettura, come ogni gesto di scrittura è, in quanto tale, un atto riparativo: e si può riparare solo ciò che non è  ancora accaduto, imprimendo una direzione diversa alla spinta che, certi testi del passato, inevitabilmente, esercitano sul reale.

Nel libro lei si sofferma anche sulla parola Toledot, che potremmo tradurre con “generazioni”, ma anche “storia”. Mi sembra lei suggerisca che per il testo una comunità si riconosca non semplicemente da vincoli identitari di tipo biologico, come l’appartenere allo stesso sangue, quanto piuttosto dal riconoscersi in una storia comune e condivisa, come quella narrata nella Torah. Potremmo dare una lettura politica di questa interpretazione, affermando che la Torah è contro i nazionalismi basati sulla purezza della razza?

Lo ripeto con lei: la Torah è contro tutti i nazionalismi basati sulla purezza della razza. Proprio perché è massimamente vero questo, bisogna avere il coraggio di chiedersi: com’è che un testo come questo è stato e viene utilizzato per giustificare anche delle concezioni nazionalistiche basate su una presunta idea di purezza (qualsiasi essa sia)? Qui nutro una certa perplessità nei confronti di un ricorso troppo indulgente al principio di carità ermeneutica: non penso che i testi siano mai davvero innocenti rispetto alle interpretazioni – anche le più ignobili – che ne vengono date. Non mi convince la rappresentazione del testo come vittima innocente dei suoi interpreti, né la sua criminalizzazione censoria. Quando Benjamin scrive che non c’è documento di cultura che non sia anche documento di barbarie, penso che intendesse proprio questo. Ci sono però testi che portano con sé i propri anticorpi. La Torah è uno di quei testi. Solo che quegli anticorpi, la possibilità di costruire altri percorsi di lettura e altre trame, possono emergere solo se si accetta di farsi carico dell’intero testo. Se lo si isola – per proteggerlo –  in una dimensione asettica e sterile, lo si uccide due volte.

Continuando su questo tema, e per finire, il libro si sofferma anche sul rischio di idolatria (verso un vitello d’oro, ma anche verso un leader, un’idea, un testo). Qual è l’antidoto che, secondo lei, la Torah indica per sfuggire a questo rischio?

Non so se si possa parlare di un vero e proprio antidoto; lo definirei piuttosto un gesto narrativo. C’è un’espressione con cui il midrash descrive il vitello d’oro che mi colpisce ogni volta: «ein bo mamash», non c’è alcuna realtà in esso. Gli idoli sottraggono vita, rendono sterile l’azione, impediscono qualsiasi pratica trasformativa. La Torah al contrario può proseguire anche dopo la morte di Mosè. Anzi, è proprio la sua morte a rendere finalmente possibile al libro raccontarlo. Mosè non coincide con il testo, non ne diventa il padrone e non può occuparne per sempre il centro. Può continuare a vivere nel libro solo lasciando che il libro proceda oltre di lui e metta in forma un mondo.

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